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[转贴]国家级学术垃圾:无耻的“心灵淡定”——《于丹〈论语〉心得》批判(八)鞠 曦  

2007-05-25 22:47:21|  分类: 百家讲坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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三、“合适即用”的“宗教化”

“《论语》学”研究表明,由于后世对《易》、及《论语》的误解,使之认为孔子的儒学思想中没有本体论即“性与天道”的理论推定,从而认为孔子的思想核心是“仁”。认为孔子没有本体论,由《论语》的下述话表达出来:

子贡曰:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[18]

这段话表明可得而闻之者,孔子之文章,而“性与天道”,则无从得之。而“性与天道”是重要的哲学本体论和主体论承诺,关乎孔子的思想体系。所以,《心得》说:“我们会觉得,《论语》好象没有很严密的逻辑性,很多是就事论事,里面也很少有长篇大论的文字,几乎每一则语录都很简短”。[19]以“宗教化”的角度看来,什么样才能称为“很严密的逻辑性”或“太深的逻辑性”呢?而以“合适即用”为方法论,只有以马克思主义为指导思想去推定《论语》的“创世说”与“宗教化”的“根源”即“蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念。”然而,“夫子之言性与天道,不可得而闻也,”由此表明《论语》没有“创世说”和“狭隘而愚昧的观念”。查遍《论语》,言及本体者,只有“子贡问天”,所以,《心得》只有采取“合适”的办法,把“子贡问天”歪曲为“孔子言天”。于丹说:

子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语•阳货》)孔子对他的学生说,你看,苍天在上,静穆无言,而四季轮转,万物资生。苍天还需要说话吗? [20]

这段表面看来是“孔子言天”的内容,是如于丹所论“苍天在上,静穆无言”、“苍天还需要说话吗?”的“宗教化”推定吗?让我们回到《论语》的“子贡问天”:[21]

子曰:“予欲无言。”子贡曰:“子如不言,则小子何述焉?”子曰:“天何言 哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉!”[22]

可见,被于丹歪曲的“孔子言天”,乃是子贡就“天道”问题请教于孔子,孔子精要地告知子贡何以为“天道”。“何”:“什么?”疑问词;“哉”,语气词,与疑问词合用,表示疑问或反诘。“言”:“道”、“说”,“天何言哉!”即“天何道哉”:“天”“如此而已,岂有它哉”或“天不过如此,没有别的!”。所以,“子贡问天”这段话应译为:

孔子说:“(关于天)我想没有什么可说的。”子贡说:“老师如果不说,那我们根据什么转述呢?”孔子说:“天如此而已,岂有它哉!四季运行,百物化生。天如此而已,岂有它哉!”或者译为:“天不过如此,没有别的!四季运行,百物化生。天不过如此,没有别的!”[23]

可见,孔子以中道而朴实的推定,认为“天”只是“四季运行,万物化生”的“生生不息”而已。然而,于丹不但把“子贡问天”曲解为“孔子言天”,然后再歪曲为之所以“苍天在上,静穆无言”,是因为不“需要说话了”。显然,“苍天在上,静穆无言”已经把“天”进行了“至上神”的“宗教化”,之所以“静穆无言”,是因“至上神”对自身存在之所以然不“需要说话”了。由此表明,于丹把“天”进行了“至上神”的“宗教化”推定,其与任继愈的“儒教是教说”及李申的“中国文化宗教论”的“宗教化”具有承诺与推定的统一性。

上世纪七十年代末、八十年代初,其时学术开禁,思想解放,学界开始重新认识中国传统文化,有关中国文化的学术研究很快成为热潮,时称“中国文化热”是也。当此之时,否定中国传统文化、坚持马克思主义的理论思潮则进行了相应的批判。除了否定中国传统文化的“河殇”论之外,产生了一定影响的是任继愈以马克思主义为本体提出的“儒教是教说”。经过二十余年的“宗教化”积淀,其高足李申将“儒教是教说”发展为“中国文化宗教论”,代表作品是近一百五十万言的《中国儒教史》。[24]任继愈和李申的本意是把儒学宗教化以便用马克思主义否定之,以此应对当时的“中国文化热”。[25]关于宗教,马克思说:

宗教里的苦难既是现实的苦难的表现,又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息,是无情世界的感情,正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。[26]

根据马克思的上述思想,为了否定儒学,任继愈对儒学进行了“宗教化”,认为:

儒教是中华民族特有的传统宗教,凡是生活在中国这块古老土地上的各民族,包括汉族以外的少数民族,如北方的辽、金、元、西夏及清,历代王朝都以儒教为国教,孔子为教主。[27]

因为儒学是“宗教”,所以,根据马克思主义视“宗教”为“鸦片”的价值判断,任继愈做出了如下结论:

儒教带给我们的是灾难、是桎梏、是毒瘤,而不是优良传统。它是封建宗法专制主义的精神支柱,它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源。有了儒教的地位,就没有现代化的地位。为了中华民族的生存,就要让儒教早日消亡。我们只能沿着五四时代早已提出的科学与民主的道路,向更高的目标──社会主义前进,更不能退回到“五四”以前的老路上去。倒退是没有出路的。[28]

上论为“儒教是教说”的核心思想。李申在“儒教是教说”的基础上,进而对儒学的本体论进行了宗教化,李申说:

中国古代国家和世界上其他民族一样,信奉着一位或多位神灵。中国古代国家信奉的至上神叫‘帝’或‘上帝’。帝或上帝又称作‘天’,天和上帝是同实异名的概念。 [29]

显然,把于丹的“苍天在上,静穆无言”的“至上神”与李申指称的“至上神”即“天”或“上帝”进行比较,两者具有惊人的一致性,两者不但同样对“天”进行了宗教化,而且从《中国儒教史》可知,李申把《论语》这段“子贡问天”也同样歪曲为“孔子言天”,与于丹的解读基本相同。李申说:

由星象推广到日月运行,推广到四季变迁、万物生长老死。也认为是天意的表达或天的安排,所以孔子说:“天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉!”(《论语•阳货》)[30]

以上表明了于丹和李申以马克思主义为本体对“天”进行“宗教化”推定的一致性。而于丹与李申不同的是,其不能对儒学进行全盘否定,而是要“利用”即“马体儒用”,因为此一时彼一时也。进入二十一世纪以来,时代在呼唤传统文化,此时的文化氛围已经与任继愈、李申否定儒学及中国传统文化占主流地位的上个世纪毕竟大不一样了。随着本世纪复兴儒学及优秀传统文化浪潮的兴起,需要对儒学进行“宗教化”的歪曲利用。所以,《心得》以马克思主义为体,出于“心灵淡定”的理论目的,需要对“子贡问天”进行本体论推定,而这个本体,按照“马体”所奉行的哲学思想,则只能属于恩格斯所谓的“一切宗教”“其根源于蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念”。那么,什么才是中国“蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念”呢?显然,于丹出于“从二十一岁读先秦文学硕士”所受的学术训练,对中国古典文献的把握显然比任继愈、李申更具有优越性,所以,于丹为了把“蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念”做为“孔子言天”的本体,从而把《三五历纪》的“盘古开天”通过“文献化裁法”“淡定”为《论语》的“宗教化”的“混沌本体论”:

中国人习惯的叙事象《三五历纪》里面描述的那样,是一个从容和缓而值得憧憬的漫长的过程:

天地混沌如鸡子,盘古生其中,万八千岁,天地开辟,阳清为天,阴浊 为地,盘古在其中,一日九变;神于天,圣于地。天日高一丈,地日厚一丈, 盘古日长一丈,如此万八千岁,天数极高,地数极深,盘古极长。

它说开始时“天地混沌如鸡子”,盘古在里面呆了一万八千年。

后来天地分开了,但它不是作为一个固体“啪”的从中间断裂,而是两股气逐渐分开,阳清之气上升为天,阴浊之气下降为地。

这并不是天地天辟的完成,这种成长才刚刚开始。

中国人是讲究变化的,你看,盘古天地之间“一日九变”, 象一个新生的婴儿每天都在微妙地变化着。这种变化最终达到了一个境界,叫做“神于天,圣于地”。

这六个字其实是中国人的人格理想:既有一片理想主义的天空,可以自由翱翔,而不妥协于现实世界上很多的规则与障碍;又有脚踏实地的能力,能够在这个大地上去进行他行为的拓展。

只有理想而没有土地的人,是梦想主义者不是理想主义者;只有土地而没有天空的人,是务实主义者不是现实主义者。

理想主义和现实主义就是我们的天和地。

孔夫子这个圣人就像盘古一样。[31]

盘古的变化还在继续,这个故事还要接着讲:

天地开辟之后,天每天升高一丈,地每天加厚一丈,盘古也“日长一丈”,跟着天 地一快儿长。

如此又过了一万八千年,最后是“天数极高,地数极深,盘古极长。”

人的意义跟天和地是一样的,天地人并称为三才。[32]

所以,在孔子看来,人是值得尊敬的,

上述表明,《心得》为了“合适即用”,只能通过“文献化裁”,不仅把《三五历纪》这个原本不是《论语》中的文献化裁为《论语》的“宗教化”的“创世说”,而且用“盘古开天”比附孔子,不仅象征“蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念”,而且把人的主体性归之于宗教唯心主义。显然,其不但曲解了“子贡问天”,而且把孔子的本体论歪曲为“混沌”,更重要的是,其把孔子于《易》中推定的三才之道之人道,通过“混沌”的“化裁”手法进行了“淡定”,从而为“淡定主体论”进行了奠基。在于丹看来,三才之道的本体,不过是混沌之道而已,所以,人道出于“混沌”的天地之道,只能以“心灵淡定”作为主体的理想主义和现实主义,从而为“宗教化”《论语》建构了本体论、主体论和价值论的承诺与推定的统一的“心灵淡定”。

“这种变化最终达到了一个境界,叫做‘神于天,圣于地’”则表明,其已是赤裸裸地“宗教化”了。什么“境界”,宗教“境界”而已。显然,“神于天”与“苍天在上,静穆无言”的“宗教化”推定承诺了“至上神”的宗教境界。“这六个字其实是中国人的人格理想:既有一片理想主义的天空,可以自由翱翔,而不妥协于现实世界上很多的规则与障碍;又有脚踏实地的能力,能够在这个大地上去进行他行为的拓展。”《心得》把“神于天,圣于地”作为“中国人的人格理想”,显然是宗教境界的“人格”与“理想”,所以,在“理想主义的天空”的“自由翱翔”,服从于“天”这个“至上神”,因此以“至上神”为依托才能“不妥协于现实世界上很多的规则与障碍”,而“圣人”则因为服从“神于天”的“至上神”从而“在这个大地上去进行他行为的拓展”,所以,“理想主义”和“现实主义”在“神于天”和“圣于地”的“宗教化”中统一,从而为“心灵淡定”进行了《论语》的宗教本体论建构。

以上的分析表明,为了达到“马体儒体”之目的,于丹不惜通过“文献化裁法”曲解《论语》,从而背叛了马克思主义的历史唯物论,走上了唯心主义,此不但是《心得》“异体同用”的“心灵淡定”之使然,而且是对儒学进行“体制化”的必然结果。《心得》的“心灵淡定”表明,“异体同用”即“马体儒用”对儒学进行的“体制化”是失败的,而通过化裁达到“异体同用”,已经是“化而裁之谓之变”[33]了,“异体同用”不再是化裁之前的体用,因此必然产生异化。所以,《心得》在体用关系上的混乱,只能表明以体制化裁儒学的歪曲利用与失败。《易》的思想原理表明,只能同体化裁,而不能异体化裁,异体化裁只能是歪曲。[34]所以,在体用关系上,“马体儒用”不但是困难的,而且必然走向思想背叛。所以,《心得》“马体儒用”的“宗教化”问题,值得一切有志于儒学复兴的学者们进行反思。由儒学的思想理路所决定,儒学的真正复兴之路只能是对人类优秀文化的“中和贯通”,而复兴儒学的思想理路与历史进路,只能取决于能否为人类开出新的文化传统。

《心得》对儒学进行的“体制化”问题表明,虽然于丹是一个坚定的马克思主义者,但《心得》的“马体儒用”不但没有达到目的,而且由于其违背了“《论语》学”研究的历史与逻辑的统一,所以走向了马克思主义的反面。虽然《心得》“合适即用”的思想方法具有“合适往往不是走到极端的”的自警,但其“马体儒用”的价值承诺不能不使其走上极端,所以,“错误的思维一旦贯彻到底,就必然要走到和他的出发点恰恰相反的地方去”。[35],因此,我们从《心得》的“文献化裁法”推定的“混沌本体论”看到的不是《论语》的那一“蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念”,而是把现代的问题归结为“蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念”,从而表明了《心得》的“宗教化”的“狭隘”和“愚昧”,这是由《心得》的理论推定所承诺,其原因,又不能不归解为以“宗教化”歪曲利用《论语》的理论目的。

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