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[转贴]国家级学术垃圾:中国文化无耻论——《于丹〈论语〉心得》批判(五)鞠 曦  

2007-05-25 22:33:21|  分类: 百家讲坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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五、《论语》之“有耻”与《心得》之“无耻”

《心得》通过“于丹心法”消解《论语》的“有耻观”,淡定人们的“内心”,不去关心社会现实,以“内心”的“约制”使“心灵”失去对可耻事物的判断和批评能力,行己无耻,从而对无耻的社会现象无动于衷,是《心得》以“中国文化无耻论”实现的理论目的。

尽管于丹在尽力消解《论语》的“有耻观”,然而,关于“耻”之为“义”,却十七见于《论语》,其以鲜明的“有耻观”,成为人格的基本标准。之所以称“有耻观”是人格的基本标准,是因为无论是君子还是平民百姓,都应“有耻”,即具有对可耻事物的判断并加以拒斥的品行。

《论语》论“耻”,述列于下:

“恭礼远耻”[99]:有子曰:“信近於义,言可复也。恭近於礼,远耻辱也。因不失其亲,亦可宗也。”[100]

“有耻且格”[101]:子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”[102]

“耻恶衣食”[103]:子曰:“士志於道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”[104]

“耻躬不逮”[105]:子曰:“古者言之不出,耻躬之不逮也。”[106]

“不耻下问”[107]:子贡问曰:“孔文子何以谓之‘文’也?”子曰:“敏而好学,不耻下问,是以谓之文也。”[108]

“丘亦耻之”[109]:子曰:“巧言、令色、足恭,左丘明耻之,丘亦耻之,匿怨而 友其人,左丘明耻之,丘亦耻之。”[110]

“以道知耻”[111]:子曰:“笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”[112]

“仲由不耻”[113]:子曰:“衣敝蕴袍,与衣狐貉者立,而不耻者,其由也与?不忮不求,何用不臧?”子路终身诵之。子曰:“是道也,何足以臧?”[114]

“行己有耻”[115]:子贡问曰:“何如斯可谓之士矣?”子曰:“行己有耻,使於四方,不辱君命,可谓士矣。”曰:“敢问其次?”曰:“守族称孝焉,乡党称弟焉。”曰:“敢问其次?”曰:“言必信,行必果,硁硁然小人哉!——抑亦可以为次矣。”曰:“今之从政者何如?”子曰:“噫!斗筲之人,何足算也?”[116]

“原宪问耻”[117]:宪问耻。子曰:“邦有道,谷;邦无道,谷,耻也。”[118]

“耻言过行”[119]:子曰:“君子耻其言而过其行。”[120]

上列表明,对于人性而言,“有耻且格”具有重要的主体论和价值论承诺。“耻躬不逮”,不能身体力行,是可耻的;“巧言、令色、足恭”即花言巧语、察言观色、虽恭恭敬敬却不讲原则、内心怨恨却表面友善,是可耻的;“以道知耻”表明,在国家政治清明时,贫贱是可耻的事;在国家政治昏暗时,富贵是可耻的事。“原宪问耻”表明,不但在国家政治清明时做官享受俸禄,而且在国家政治混暗时也做官享受俸禄,这是可耻的事。“耻言过行”表明,说的过多而自己又做不到,此与“耻躬不逮”具有承诺与推定的统一性。

其中,对“有耻观”而言,“有耻且格”和“行己有耻”是非常重要的。“行己”:自己的品行、品德、品格;“有耻”:具备对“可耻”事物的自觉。“行己有耻”是要求把自己的品行格于“有耻”,即人的行为以“有耻”做为基础,人具有“行己有耻”之后,再去“使于四方,不辱君命”。可见,“有耻且格”与“行己有耻”具有主体论与价值论的统一,具有道德主体论意义。人们的道德观念只有建立在“有耻”即具有对可耻事物的自觉人格,才能有道德自律,道德才能产生伦理效用。否则,只能是道德滑坡及导致道德虚无主义。

所以,在“有耻”的意义上,“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”[121]人之所以异于禽兽者,在其所具有的羞耻之心,而“察于人伦,由仁义行”者,是以“有耻且格”也。所以,“人不可以无耻。无耻之耻,无耻矣”、[122] “耻之于人大矣。为机变之巧者,无所用耻焉。”[123]人不可以没有羞耻之心。羞耻之心对于人太重要了,为了达到自己的目的而用尽机巧的人,在任何一点上都不会表现出其还有羞耻之心。

子曰:“小人不耻不仁,不畏不义,不见利不劝,不威不惩。小惩而大诫,此小人之福也。《易》曰:‘履校灭趾,无咎。’此之谓也。”[124]小人不知有耻而不仁德,不怕行不义之事,不见利益不会努力工作,不在刑威面前不会接受惩罚。所以,有小的过错就对其惩罚,使之免于更大的错误,这是小人的福气。孟子曰:“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也;。非人也。恻隐之心,人之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海,苟不能充之,不足以事父母。”[125]其中,“无羞恶之心,非人也”表明,对可耻事物的自觉,是做人的基础;“羞恶之心,义之端也”则表明,对可耻事物的自觉,是仁义的基础。所以,“耻之于人大矣”。

但是,《心得》为了达到使人“内心安宁”而安于无耻的目的,进而对《论语》“行己有耻”这段话进行曲解,其以对孔子“有耻观”的消解表明了《心得》的无耻。于丹说:

孔子强调一个人的内心修养,决不是放弃对社会的责任,而是更好地为社会服务。

在《论语》中有一段意味深长的对话。

学生子贡去问老师:‘何如斯可谓之士矣?怎么样才可以叫做士呢?

我们知道,士这个阶层是中国的知识分子阶层,是那种无恒产有恒心,以天下为己任的阶层,这应该是一个很崇高的名誉。

老师告诉他说:“行己有耻,使于四方,不辱君命,可谓士矣”。

孔子的意思是说,一个人做事的时候要知道什么是礼义廉耻,也就是对自己的行为要有所约束,内心有坚定的不妥协的做人标准,同时这个人要对社会有用,就是你要为社会做事。也就是说,一个人有了内心的良好修养之后,不可以每天只陶醉在自我世界,一定要出去为这个社会做事,你要忠于自己的使命,要做到不辱君命。这可不容易,因为你不知道你所承担的是一个什么样的使命啊。所以这是孔子说的士的最高标准。[126]……

其实,“士”的这三个标准,是孔子对一个成熟的、能够在社会职业岗位上有所担承的人的质量描述。

士的最高标准是“不辱君命”……[127]

为了使“知识分子”知道“所承担的是一个什么样的使命”,于丹用“完璧归赵”的典故进行“淡定”后,[128]然后总结说:

在一个突变的情形下,一个人怎么样能够有所担当,其实是一个成熟的人在职业角色中所要受到的一种考评。人怎么样可以变得无谓,可以变得淡定而不仓惶?这需要在心中找到一个符号的寄托。这个寄托不见得是大家共同认可的一个宏大理想,也不见得是一种权势、金钱之类的东西。可以说,每一个人都有自己的“达•芬奇密码”每一个人的生命链条中一定有他自己最在乎的东西,但凡找到这样一个寄托,就会给 你这一生找到一个依凭,会找到一个内心的根据地。

在《论语》中,一切高远的理想,都建立在朴素的起点上。我们要相信思想的力量是这个世界上最巨大的力量之一。中国知识分子所要的并不是一种物质生活的奢侈,但他们一定要心灵悠游上的奢侈。[129] ……

所以,理想之道是什么?就是给我们一个淡定的起点,给我们一点储备心灵快乐的资源。[130]

《心得》以上推定,不但是对“于丹心法”及“内心淡定法”的论证,而且是对“子贡问士”的[131]极尽曲解,其主要在以下几个方面歪曲了孔子的思想。其一,如上所述,“行己有耻”是使自己的品行以“有耻”为基础,即自己的行为需要以对可耻事物的判断为基础,否则不能使自己有所行动,惟如此,才可以论及“使于四方,不辱君命”。可见,“行己有耻”不是于丹所说“一个人做事的时候要知道什么是礼义廉耻”,而是“有耻”才能“行己”。于丹所谓“礼义廉耻”,不但层次模糊,而且把“耻”列后,显然本末倒置,表明于丹是在“淡定”“行己有耻”。而问题的重要性则在于,不能“行己有耻”,必然行己无耻。而“行己有耻”,则需要理解《论语》所论“有耻”与“无耻”的具体内容。如上述,其中尤以“以道知得”和“以道知耻”及“原宪问耻”具有代表性。“以道知耻”表明,一个人应当坚定地相信道和努力学习道,至死不愈地坚守道义是善的行为。危险的国家则不能进入,混乱的国家则不能居住。国家政治清明时则出现于社会中,有所创见,有所奉献。在国家政治昏暗时则隐居起来,无所创见,无所奉献。在国家政治清明时,贫贱是可耻的事;在国家政治昏暗时,富贵是可耻的事。“原宪问耻”表明,不应在国家政治昏暗时做官享受俸禄,否则是可耻的事。可见,“有耻”是“士”或不“士”的具体标准。而《心得》不但对此故意不论,而且把“有耻”“淡化”为“内心的良好修养”。孔子对“邦有道”或“邦无道”的推定表明,《论语》论及的“有耻”不是“内心的良好修养”,而是对外在的社会进行“有耻”与否的判断以决定自己的行为,所以是一种“有耻观”。可见,《心得》通过“内心淡化法”消解了《论语》的“有耻观”,企图使人们通过“内心”的“淡化”从`而对社会中那些“无耻”的事物视而不见或故作不知、行己无耻。从而使社会失落孔子的“有耻观”,使儒学的理想之道被“淡定的起点”和“心灵快乐”所取代。可见,《心得》对“有耻观”的消解,把儒学“为天下立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的价值取向抛入九霄云外,其不但使儒学庸俗化,而且使“邦无道”于人们“内心”的“淡化”而合法化,从而消解了儒学及中国文化的道德“合法性”。所以,《心得》对“有耻”的“淡化”和对“有耻观”的消解可谓无耻之极。因此称其为“无耻论”。由于“无耻论”是以“内心”或“心灵”为逻辑起点,所以称为“内化”;由于其以“淡化”和消解儒学及中国文化的“有耻论”为目的,使中国文化成为无耻论的文化,因此称其为“中国文化无耻论”。

其二,“子贡问政”这段话不是指“知识分子”,而是指“从政者”即“士大夫”,因为“子贡问士”的最后一“问”乃是“今之从政者何如?”对此,《心得》也心知肚明,所以才说“士的最高标准是‘不辱君命’。”然而,《心得》不但把“士”淡化为“知识分子”,而且消解了“从政者”应具有的“行己有耻”这一基本品德。显然,只有在消解了“行己有耻”这一基本品行之后,才能使“知识分子”无论在“邦有道”还是在“邦无道”的情况下,都能“不辱君命”,为君效命。可见,《心得》完全违背了孔子“行己有耻”的思想。

其三,有意识的把“有耻”淡化为“每一个人的生命链条中一定有他自己最在乎的东西,”从而不管“有耻”与否。《心得》把《论语》的高远理想淡化为“朴素的起点”,以 “给我们一个淡定的起点,给我们一点储备心灵快乐的资源”的“理想之道”即以“心灵悠游”淡化“修身、齐家、治国、平天下”的儒学思想。《心得》对《论语》的“淡化”和庸俗化可以知也;《心得》之无耻,可以见也。

综上所述,由《心得》的“于丹心法”可知,“中国文化无耻论”有以下三义,并且一以贯之。其一,通过“于丹心法” 消解以儒学为主体的中国文化的“有耻论”,使中国文化成为“无耻”的文化,形成了以《心得》为形式的“中国文化无耻论”的理论推定;其二、通过“内心淡化法”消解《论语》的“有耻观”,表明其思想方法是“中国文化无耻论”。其三,由《心得》的理论目的所决定,企图以“中国文化无耻论”淡化和遮蔽中国当代社会中不知廉耻、道德滑坡、官场腐败、学术腐败、笑贫不笑娼、“我是流氓我怕谁”等等无耻问题,使人们安于无耻,行己无耻。惟有如此,于丹才可能继续以“心得”为形式,无耻地解读《庄子》、《孟子》、《荀子》等一系列中国文化经典。

所以,由“于丹心法”淡定的“中国文化无耻论”不但无耻,而且卑鄙。

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